Considerações gerais:
CONCEITOS DE VIDA E MORTE NO RITUAL DO AXEXÊ
Tradição e tendências recentes dos ritos funerários no candomblé
Reginaldo Prandi
Nas mais diferentes culturas, a concepção religiosa da morte está contida na própria concepção da vida e ambas não se separam. Os iorubás e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família.
São muitos os nomes iorubás que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer O-pai-está-de-volta.
Para os iorubás, existe um mundo em que vivem os homens em contato com a natureza, o nosso mundo dos vivos, que eles chamam de aiê, e um mundo sobrenatural, onde estão os orixás, outras divindades e espíritos, e para onde vão os que morrem, mundo que eles chamam de orum.
Quando alguém morre no aiê, seu espírito, ou uma parte dele, vai para o orum, de onde pode retornar ao aiê nascendo de novo. Todos os homens, mulheres e crianças vão para um mesmo lugar, não existindo a idéia de punição ou prêmio após a morte e, por conseguinte, inexistindo as noções de céu, inferno e purgatório nos moldes da tradição ocidental-cristã. Não há julgamento após a morte e os espíritos retornam à vida no aiê tão logo possam, pois o ideal é o mundo dos vivos, o bom é viver.
Os espíritos dos mortos ilustres (reis, heróis, grandes sacerdotes, fundadores de cidades e de linhagens) são cultuados e se manifestam nos festivais de egungum no corpo de sacerdotes mascarados, quando então transitam entre os humanos, julgando suas faltas e resolvendo as contendas e pendências de interesse da comunidade.
O papel do ancestral egungum no controle da moralidade do grupo e na manutenção do equilíbrio social através da solução de pendências e disputas pessoais, infelizmente, não se reproduziu no Brasil.
Embora o culto ao egungum tenha sido reconstituído na Bahia em uns poucos terreiros especializados, o candomblé de egungum da ilha de Itaparica (Braga, 1992), mais tarde também presente na cidade de Salvador e em São Paulo, está muito distante da prática diária dos candomblés de orixás e praticamente divorciados da vida na sociedade profana, perdendo completamente as funções sociais africanas originais, de tal modo que a religião africana no Brasil, disseminada pelos terreiros de orixás, acabou por se constituir numa religião estritamente ritual, uma religião a-ética, uma vez que seus componentes institucionais de orientação valorativa e controle do comportamento em face de uma moralidade coletiva exercitada nos festivais dos antepassados egunguns ausentaram-se completamente da vida cotidiana dos seguidores da religião dos orixás.
O ideal iorubá do renascimento é as vezes tão extremamente exagerado, que alguns espíritos nascem e em seguida morrem somente pelo prazer de rapidamente poder nascer de novo.
São os chamados abicus (literalmente, nascido para morrer), que explicam na cultura iorubá tradicional as elevadas taxas de mortalidade infantil. Em geral, um abicu renasce seguidamente do útero da mesma mãe.
Quando uma criança é identificada como sendo um abicu, muitos são os ritos ministrados para impedir sua morte prematura. Assim como a sociedade Egungum cultua os antepassados masculinos do grupo (Babayemi, 1980), outra sociedade de mascarados, a sociedade Gueledé, celebra a mães ancestrais, às quais cabe também zelar pela saúde e vida das crianças, inclusive os abicus (Lawal, 1996).
Os festivais Gueledé não sobreviveram no Brasil (segundo o Professor Agenor Miranda Rocha, em conseqüência de disputas, no começo do século, entre lideranças do candomblé da Casa Branca do Engenho Velho, que provocaram a cisão do grupo e fundação do Axé Opô Afonjá por Mãe Aninha Obá Bií). Também não sobreviveu integralmente a idéia de abicu e o termo passou a designar, em muitos candomblés, as pessoas que são consideradas como tendo nascido já iniciadas para o orixá a que pertencem, não devendo, assim, ser raspadas, como devem ser os demais que se iniciam na religião.
A maneira fragmentária como a religião africana foi se reconstituindo no Brasil implicou, claramente, em acentuadas mudanças nos conceitos de vida e morte, mudanças que vão afetar o sentido de certas práticas rituais, especialmente quando sofrem a concorrência de ritos católicos e de concepções ensinada pela Igreja.
A tradição cristã ensina que o ser humano é composto de corpo material e espírito indivisível, a alma. Na concepção iorubá, existe também a idéia do corpo material, que eles chamam de ara, o qual com a morte decompõe-se e é reintegrado à natureza, mas, em contrapartida, a parte espiritual é formada de várias unidades reunidas, cada uma com existência própria.
As unidades principais da parte espiritual são 1) o sopro vital ou emi, 2) a personalidade-destino ou ori, 3) identidade sobrenatural ou identidade de origem que liga a pessoa à natureza, ou seja, o orixá pessoal e 4) o espírito propriamente dito ou egum. Cada parte destas precisa ser integrada no todo que forma a pessoa durante a vida, tendo cada uma delas um destino diferente após a morte.
O emi, sopro vital que vem de Olorum e que está representado pela respiração, abandona na hora da morte o corpo material, fabricado por Oxalá, sendo reincorporado à massa coletiva que contém o princípio genérico e inesgotável da vida, força vital cósmica do deus-primordial Olodumare-Olorum. O emi nunca se perde e é constantemente reutilizado. O ori, que nós chamamos de cabeça e que contém a individualidade e o destino, desaparece com a morte, pois é único e pessoal, de modo que ninguém herda o destino de outro.
Cada vida será diferente, mesmo com a reencarnação. O orixá individual, que define a origem mítica de cada pessoa, suas potencialidades e tabus, origem que não é a mesma para todos, como ocorre na tradição judaico-cristã (segundo a qual todos vêm de um único e mesmo deus-pai), retorna com a morte ao orixá geral, do qual é uma parte infinitésima.
Finalmente, o egum, que é a própria memória do vivo em sua passagem pelo aiê, que representa a plena identidade e a ligação social, biográfica e concreta com a comunidade, vai para o orum, podendo daí retornar, renascendo no seio da própria família biológica.
Quando se trata de alguém ilustre, os vivos podem cultuar sua memória, que pode ser invocada através de um altar ou assentamento preparado para o egum, o espírito do morto, como se faz com os orixás e outras entidades espirituais. Sacrifícios votivos são oferecidos ao egum que integra a linhagem dos ancestrais da família ou da comunidade mais ampla. Representam as raízes daquele grupo e são a base da identidade coletiva.
Na África tradicional, dias depois do nascimento da criança iorubá, realiza-se a cerimônia de dar o nome, denominada ekomojadê, quando o babalaô consulta o oráculo para desvendar a origem da criança.
É quando se sabe, por exemplo, se se trata de um ente querido renascido. Os nomes iorubás sempre designam a origem mítica da pessoa, que pode referir-se ao seu orixá pessoal, geralmente o orixá da família, determinado patrilinearmente, ou à condição em que se deu o nascimento, tipo de gestação e parto, sua posição na seqüência dos irmãos, quando se trata, por exemplo daquele que nasce depois de gêmeos, a própria condição de abicu e assim por diante
A partir do momento do nome, desencadeia-se uma sucessão de ritos de passagem associados não só aos papéis sociais, como a entrada na idade adulta e o casamento, mas também à própria construção da pessoa, que se dá através da integração, em diferentes momentos da vida, dos múltiplos componentes do espírito.
Com a morte, estes ritos são refeitos, agora com a intenção de liberar essas unidades espiritiais, de modo que cada uma deles chegue ao destino certo, restituindo-se, assim, o equilíbrio rompido com a morte.
No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos funerários.
O rito fúnebre é denominado axexê na nação queto, tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como principais fins os seguintes:
1) desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto do próprio orixá pessoal;
2) desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais; e
3) despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado (Santos, 1976).
Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou mundo paralelo.
Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia mais simples.
Em resumo, podemos dizer que a seqüência iniciática por que passa um membro do candomblé, xangô, batuque ou tambor de mina (bori, feitura de orixá, obrigações de um, três e cinco anos, decá no sétimo ano, obrigações subseqüentes a cada sete anos) representa aprofundamento e ampliação de laços religiosos, quando novas responsabilidades e prerrogativas vão se acumulando: com a mãe ou pai-de-santo, com a comunidade do terreiro, com filhos-de-santo, com o conjunto mais amplo do povo-de-santo etc.
Com a morte, tais vínculos devem ser desfeitos, liberando o espírito, o egum, das obrigações para com o mundo do aiê, inclusive a religião. O rito funerário é, pois, o desfazer de laços e compromissos e a liberação das partes espirituais que constituem a pessoa.
Não é de se admirar que, simbolizando a própria ruptura que tal cerimônia representa, os objetos sagrados do morto são desfeitos, desagregados, quebrados, partidos e despachados.
O termo axexê, que designa os ritos funerários do candomblé de nação queto e outras variantes de origem iorubá e fom-iorubá, ou jeje-nagô, como são mais conhecidas, é provavelmente uma corruptela da palavra iorubá àjèjé.
Em terras iorubás, por ocasião da morte de um caçador, era costume matar-se um antílope ou outra caça de quatro pés como etapa do rito fúnebre. Uma parte do animal era comida pelos parentes e amigos do morto, reunidos em festa em homenagem ao defunto, enquanto a outra parte era levada ao mato e oferecida ao espírito do falecido caçador.
Juntamente com a carne do animal, depositavam-se na mata os instrumentos de caça do morto. A este ebó dava-se o nome de àjèjé (Abraham, 1962: 38). O axexê que se realiza no candomblé brasileiro pode ser pensado como um grande ebó, com a oferenda, entre outras coisas, de carne sacrificial ao espírito do morto, e no qual se juntam seus objetos rituais.
Sendo o candomblé uma religião de transe, várias divindades participam ativamente do rito funerário, especialmente os orixás associados à morte e aos mortos, ocupando Oiá ou Iansã lugar de destaque.
Iansã é considerada o orixá encarregado de levar os mortos para o orum, atribuindo-se a ela o patronato do axexê, conforme mito narrado por Mãe Stella Odé Kaiodé, ialorixá do Axé Opô Afonjá, que resume bem a idéia do axexê como cerimônia de homenagem ao morto.
Assim diz o mito:
Vivia em terras de Queto um caçador chamado Odulecê.
Era o líder de todos os caçadores.
Ele tomou por sua filha uma menina nascida em Irá,
que por seus modos espertos e ligeiros foi conhecida por Oiá.
Oiá tornou-se logo a predileta do velho caçador,
conquistando um lugar de destaque entre aquele povo.
Mas um dia a morte levou Odulecê, deixando Oiá muito triste.
A jovem pensou numa forma de homenagear o seu pai adotivo.
Reuniu todos os instrumentos de caça de Odulecê
e enrolou-os num pano.
Também preparou todas as iguarias que ele tanto gostava de saborear.
Dançou e cantou por sete dias,
espalhando por toda parte, com seu vento, o seu canto,
fazendo com que se reunissem no local todos os caçadores da terra.
Na sétima noite, acompanhada dos caçadores,
Oiá embrenhou-se mata adentro
e depositou ao pé de uma árvore sagrada
os pertences de Odulecê.
Nesse instante, o pássaro "agbé" partiu num vôo sagrado.
Olorum, que tudo via,
emocionou-se com o gesto de Oiá-Iansã
e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos
em sua viagem para o Orum.
Transformou Odulecê em orixá
e Oiá na mãe dos espaços sagrados.
A partir de então, todo aquele que morre
tem seu espírito levado ao Orum por Oiá.
Antes porém deve ser homenageado por seus entes queridos,
numa festa com comidas, canto e dança.
Nascia, assim, o ritual do axexê. (Santos, 1993: 91).
Também participam do axexê os orixás Nanã, Euá, Omulu, Oxumarê, Ogum e eventualmente Obá, não se incluindo, contudo, nesta lista Xangô, que dizem ter pavor de egum, conforme narram outros mitos.
A seqüência do axexê começa imediatamente após a morte, quando o cadáver é manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabeça a marca simbólica da presença do orixá, implantada no alto do crânio raspado durante a feitura, através do oxo, cone preparado com obi mascado e outros ingredientes e fixado no coro cabeludo sobre incisões rituais.
O cabelo nesta região da cabeça é retirado e o crânio lavado com amassi (preparado de folhas) e água.
Esta lavagem da cabeça inverte simbolicamente o primeiro rito iniciático, quando as contas e a cabeça do novo devoto são igualmente lavadas pela mãe-de-santo. O líquido da lavagem é o primeiro elemento que fará parte do grande despacho do morto.
Depois do enterro, tem início a organização do axexê propriamente dito. Ele varia de terreiro para terreiro e de nação para nação.
É mais elaborado quando se trata de altos dignitários e depende das posses materiais da família do morto.
Genericamente conserva os procedimentos básicos de inversão da iniciação, havendo sempre:
1) música, canto e dança,
2) transe, com a presença pelo menos de Iansã incorporada,
3) sacrifício e oferendas variadas ao egum e orixás ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levará o carrego, evidentemente, e os antepassados cultuados pelo grupo,
4) destruição dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereços etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herança,
5) despacho dos objetos sagrados "desfeitos" juntamente com as oferendas e objetos usados no decorrer da cerimônia, como os instrumentos musicais próprios para a ocasião, esteiras etc.
Quando, no final, o despacho é levado para longe do terreiro, tudo juntado num grande balaio, nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no templo.
Ele não faz mais parte daquela casa e só futuramente poderá ser incorporado ao patrimônio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo então ser assentado e cultuado.
Por ora, o egum está livre para partir. Igualmente, o orixá ou orixás pessoais do falecido já não dispõem de assentos (ibá-orixá) no terreiro, tendo portanto seus vínculo desfeitos. O ori, que pereceu junto com seu dono, também não mais existe fixado num ibá-ori (assentamento).
Se algum objeto ou assento foi dado a alguém, ele tem novo dono, para quem é transferida a responsabilidade do zelo religioso. Nada mais é do morto. Nada mais há que o prenda ao terreiro.
Durante o axexê, acredita-se que o morto pode expressar suas últimas vontades e para isso o sacerdote que preside o ritual faz uso constante do jogo de búzios. Assim, antes de cada um dos objetos religiosos que lhe pertenceram em vida ser desfeito, rasgado ou quebrado, o oficiante pergunta no jogo se tal peça deve ficar para alguém de seu círculo íntimo. Não é de bom-tom, contudo, deixar de despachar pelo menos grande parte dos objetos. Quando se trata de fundador de terreiro ou outra pessoa de reconhecidos méritos sacerdotais, é costume deixar os assentos de seus orixás principais para o terreiro, os quais passam a ser zelados por toda a comunidade.
Não raro, assentos de orixás de mãe e pais de grande prestígio costumam ser disputados por filhos com grande estardalhaço, havendo mesmo relatos de roubos e até de disputas a faca e bala.
O axexê é realizado no terreiro em dois espaços: num recinto reservado, preferencialmente uma cabana especialmente construída com galhos e folhas, e no barracão.
Na cabana, em que poucos entram, são colocados os objetos do morto, onde são desfeitos, aí se realizando os sacrifícios para os orixás e para o egum. No barracão são celebradas as danças, aí permanecendo os membros do terreiro, os parentes e amigos do finado.
O morto é representado no barracão por uma cabaça vazia, que vai recebendo moedas depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dança para o egum. Todos devem dançar para o egum, como homenagem pessoal. Apesar dos cânticos e danças, o clima da celebração é propositalmente constrito e triste.
Os atabaques são substituídos por um pote de cerâmica, do qual se produz um som abafado com uso de leques de palha batidos na boca, e por duas grandes cabaças emborcadas em alquidares com água e tocadas com as varetas aguidavis.
Os presentes usam tiras da folha do dendezeiro, mariô, atadas no pulso, como proteção contra eventual aproximação dos eguns.
Todo esse material, ao final, comporá o carrego do morto. No barracão também é servido o repasto preparado com as carnes do sacrifício, reservando-se aos ancestrais, orixás e egum as partes que contêm axé.
No quarto reservado, o morto é representado por recipientes de barro ou cerâmica virgens, os quais futuramente podem ser usados para assentar o espírito do falecido juntamente com os demais antepassados ilustres daquela comunidade religiosa, ou despachados.
Por influência do catolicismo, que costuma repetir a missa fúnebre em intervalos regulares, em muitos terreiros o rito do axexê é repetido depois de um mês, um ano e a cada sete anos, especialmente quando se trata do falecimento do babalorixá ou ialorixá.
Mas a maioria dos iniciados, entretanto, acaba não recebendo sequer um dia de axexê. Isto ocorre por falta de interesse da família carnal do morto, muito freqüentemente não participante do candomblé, por dificuldades financeiras, já que é alto o custo da celebração, ou por incapacidade do pessoal do terreiro para oficiar a cerimônia.
Na melhor das hipóteses, os otás, pedras sagradas dos assentamentos, são despachadas com um pouco de canjica, reaproveitando-se todos os demais objetos sagrados.
Hoje, com a grande e rápida expansão do candomblé, o axexê parece estar em franca desvantagem com relação às demais cerimônia. Sobretudo em São Paulo, onde o candomblé não completou sequer cinqüenta anos, poucos terreiros dispõem de sacerdotes e sacerdotisas capazes de cantar e conduzir o rito fúnebre, obrigando a comunidade, em caso de morte, a se valer dos serviços religiosos de pessoa estranha ao terreiro, que costuma cobrar e cobrar muito caro pelo serviço.
Vários adeptos do candomblé, que se profissionalizam como sacerdotes remunerados, especializam-se em axexê. São então chamados para a cerimônia quando um terreiro necessita de seus préstimos. Isto, evidentemente, encarece muito a cerimônia, o que acaba por inviabilizá-la na maioria dos casos.
Mesmo quando morre um sacerdote dirigente de terreiro, há grande dificuldade para a realização dos ritos funerários, sobretudo naquelas situações em que a morte do chefe leva ao fechamento da casa, provocada tanto por disputas sucessórias, como por apropriação da herança material do terreiro pela família civil do falecido.
Vale lembrar que se pode contar nos dedos os terreiros que, por todo o Brasil, sobreviveram a seus fundadores.
Em geral, a família do finado não tem qualquer interesse em realizar o axexê e nem está disposta a gastar dinheiro com isso. Por outro lado, pouquíssimos pais e mães-de-santo, sobretudo em São Paulo e no Rio de Janeiro, se dispõe a realizar qualquer tipo de cerimônia sem o pagamento por parte do interessado, mesmo quando o interessado é membro de seu próprio terreiro.
Muitos pais e mães-de-santo mantêm terreiros especialmente como meio de vida, de modo que as regras do mercado suplantam em importância e sentido as motivações da vida comunitária.
Ao que parece, o empenho das comunidades de culto na realização dos ritos funerários, na maioria dos casos, é muito reduzido quando comparado com o interesse, esforço e empenho despendidos nos atos de iniciação e feitura, como se, com a morte, pouca coisa mais importasse. Cria-se assim uma situação em que a preocupação em completar o ciclo iniciático vai perdendo importância, alterando-se profundamente, em termos litúrgicos e filosóficos, a concepção da morte e, por conseguinte, a própria concepção da vida.
Os conceitos originais africanos de vida e morte vão se apagando e o candomblé vai cada vez mais adotando idéias mais próximas do catolicismo, do kardecismo e da umbanda, criando-se, provavelmente, uma nova religião, que hoje já se esparrama pela cidades brasileiras a partir de São Paulo e Rio de Janeiro, e que muitos chamam, até pejorativamente, de umbandomblé, em que os eguns, que são na concepção iorubá ancestrais particulares de uma específica comunidade, vão perdendo suas características africanas para se transformar em entidades genéricas, não ligadas a nenhuma comunidade de culto em particular, que baixam nos terreiros para "trabalhar", assumindo a justificativa da caridade, ideal e prática cristã-kardecistas que aos poucos vão suplantando os modelos africanos de ancestralidade e seus ideais de culto à origem e valorização das linhagens.
Esta nova maneira de pensar a morte e vida por grande parte dos adeptos do candomblé, sobretudo os de adesão mais recente, constitui forte razão para a crescente perda de interesse na realização do axexê para todos os iniciados. Com isso, certamente, ganham terreno as concepções e ideais da umbanda e perdem as do candomblé. Isto é o contrário do movimento de africanizaçãoe já há muito se constituiu num processo oposto, o da umbandização do candomblé.
Sem axexê, a feitura de orixá não faz sentido, pelo menos nos termos das tradições africanas que deram origem à religião dos orixás no Brasil.
O ciclo simplesmente não se fecha e a repetição mítica, tão fundamental no conceito de vida segundo o pensamento africano, não pode se realizar.
Tradição e tendências recentes dos ritos funerários no candomblé
Reginaldo Prandi
Nas mais diferentes culturas, a concepção religiosa da morte está contida na própria concepção da vida e ambas não se separam. Os iorubás e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família.
São muitos os nomes iorubás que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer O-pai-está-de-volta.
Para os iorubás, existe um mundo em que vivem os homens em contato com a natureza, o nosso mundo dos vivos, que eles chamam de aiê, e um mundo sobrenatural, onde estão os orixás, outras divindades e espíritos, e para onde vão os que morrem, mundo que eles chamam de orum.
Quando alguém morre no aiê, seu espírito, ou uma parte dele, vai para o orum, de onde pode retornar ao aiê nascendo de novo. Todos os homens, mulheres e crianças vão para um mesmo lugar, não existindo a idéia de punição ou prêmio após a morte e, por conseguinte, inexistindo as noções de céu, inferno e purgatório nos moldes da tradição ocidental-cristã. Não há julgamento após a morte e os espíritos retornam à vida no aiê tão logo possam, pois o ideal é o mundo dos vivos, o bom é viver.
Os espíritos dos mortos ilustres (reis, heróis, grandes sacerdotes, fundadores de cidades e de linhagens) são cultuados e se manifestam nos festivais de egungum no corpo de sacerdotes mascarados, quando então transitam entre os humanos, julgando suas faltas e resolvendo as contendas e pendências de interesse da comunidade.
O papel do ancestral egungum no controle da moralidade do grupo e na manutenção do equilíbrio social através da solução de pendências e disputas pessoais, infelizmente, não se reproduziu no Brasil.
Embora o culto ao egungum tenha sido reconstituído na Bahia em uns poucos terreiros especializados, o candomblé de egungum da ilha de Itaparica (Braga, 1992), mais tarde também presente na cidade de Salvador e em São Paulo, está muito distante da prática diária dos candomblés de orixás e praticamente divorciados da vida na sociedade profana, perdendo completamente as funções sociais africanas originais, de tal modo que a religião africana no Brasil, disseminada pelos terreiros de orixás, acabou por se constituir numa religião estritamente ritual, uma religião a-ética, uma vez que seus componentes institucionais de orientação valorativa e controle do comportamento em face de uma moralidade coletiva exercitada nos festivais dos antepassados egunguns ausentaram-se completamente da vida cotidiana dos seguidores da religião dos orixás.
O ideal iorubá do renascimento é as vezes tão extremamente exagerado, que alguns espíritos nascem e em seguida morrem somente pelo prazer de rapidamente poder nascer de novo.
São os chamados abicus (literalmente, nascido para morrer), que explicam na cultura iorubá tradicional as elevadas taxas de mortalidade infantil. Em geral, um abicu renasce seguidamente do útero da mesma mãe.
Quando uma criança é identificada como sendo um abicu, muitos são os ritos ministrados para impedir sua morte prematura. Assim como a sociedade Egungum cultua os antepassados masculinos do grupo (Babayemi, 1980), outra sociedade de mascarados, a sociedade Gueledé, celebra a mães ancestrais, às quais cabe também zelar pela saúde e vida das crianças, inclusive os abicus (Lawal, 1996).
Os festivais Gueledé não sobreviveram no Brasil (segundo o Professor Agenor Miranda Rocha, em conseqüência de disputas, no começo do século, entre lideranças do candomblé da Casa Branca do Engenho Velho, que provocaram a cisão do grupo e fundação do Axé Opô Afonjá por Mãe Aninha Obá Bií). Também não sobreviveu integralmente a idéia de abicu e o termo passou a designar, em muitos candomblés, as pessoas que são consideradas como tendo nascido já iniciadas para o orixá a que pertencem, não devendo, assim, ser raspadas, como devem ser os demais que se iniciam na religião.
A maneira fragmentária como a religião africana foi se reconstituindo no Brasil implicou, claramente, em acentuadas mudanças nos conceitos de vida e morte, mudanças que vão afetar o sentido de certas práticas rituais, especialmente quando sofrem a concorrência de ritos católicos e de concepções ensinada pela Igreja.
A tradição cristã ensina que o ser humano é composto de corpo material e espírito indivisível, a alma. Na concepção iorubá, existe também a idéia do corpo material, que eles chamam de ara, o qual com a morte decompõe-se e é reintegrado à natureza, mas, em contrapartida, a parte espiritual é formada de várias unidades reunidas, cada uma com existência própria.
As unidades principais da parte espiritual são 1) o sopro vital ou emi, 2) a personalidade-destino ou ori, 3) identidade sobrenatural ou identidade de origem que liga a pessoa à natureza, ou seja, o orixá pessoal e 4) o espírito propriamente dito ou egum. Cada parte destas precisa ser integrada no todo que forma a pessoa durante a vida, tendo cada uma delas um destino diferente após a morte.
O emi, sopro vital que vem de Olorum e que está representado pela respiração, abandona na hora da morte o corpo material, fabricado por Oxalá, sendo reincorporado à massa coletiva que contém o princípio genérico e inesgotável da vida, força vital cósmica do deus-primordial Olodumare-Olorum. O emi nunca se perde e é constantemente reutilizado. O ori, que nós chamamos de cabeça e que contém a individualidade e o destino, desaparece com a morte, pois é único e pessoal, de modo que ninguém herda o destino de outro.
Cada vida será diferente, mesmo com a reencarnação. O orixá individual, que define a origem mítica de cada pessoa, suas potencialidades e tabus, origem que não é a mesma para todos, como ocorre na tradição judaico-cristã (segundo a qual todos vêm de um único e mesmo deus-pai), retorna com a morte ao orixá geral, do qual é uma parte infinitésima.
Finalmente, o egum, que é a própria memória do vivo em sua passagem pelo aiê, que representa a plena identidade e a ligação social, biográfica e concreta com a comunidade, vai para o orum, podendo daí retornar, renascendo no seio da própria família biológica.
Quando se trata de alguém ilustre, os vivos podem cultuar sua memória, que pode ser invocada através de um altar ou assentamento preparado para o egum, o espírito do morto, como se faz com os orixás e outras entidades espirituais. Sacrifícios votivos são oferecidos ao egum que integra a linhagem dos ancestrais da família ou da comunidade mais ampla. Representam as raízes daquele grupo e são a base da identidade coletiva.
Na África tradicional, dias depois do nascimento da criança iorubá, realiza-se a cerimônia de dar o nome, denominada ekomojadê, quando o babalaô consulta o oráculo para desvendar a origem da criança.
É quando se sabe, por exemplo, se se trata de um ente querido renascido. Os nomes iorubás sempre designam a origem mítica da pessoa, que pode referir-se ao seu orixá pessoal, geralmente o orixá da família, determinado patrilinearmente, ou à condição em que se deu o nascimento, tipo de gestação e parto, sua posição na seqüência dos irmãos, quando se trata, por exemplo daquele que nasce depois de gêmeos, a própria condição de abicu e assim por diante
A partir do momento do nome, desencadeia-se uma sucessão de ritos de passagem associados não só aos papéis sociais, como a entrada na idade adulta e o casamento, mas também à própria construção da pessoa, que se dá através da integração, em diferentes momentos da vida, dos múltiplos componentes do espírito.
Com a morte, estes ritos são refeitos, agora com a intenção de liberar essas unidades espiritiais, de modo que cada uma deles chegue ao destino certo, restituindo-se, assim, o equilíbrio rompido com a morte.
No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos funerários.
O rito fúnebre é denominado axexê na nação queto, tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como principais fins os seguintes:
1) desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto do próprio orixá pessoal;
2) desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais; e
3) despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado (Santos, 1976).
Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou mundo paralelo.
Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia mais simples.
Em resumo, podemos dizer que a seqüência iniciática por que passa um membro do candomblé, xangô, batuque ou tambor de mina (bori, feitura de orixá, obrigações de um, três e cinco anos, decá no sétimo ano, obrigações subseqüentes a cada sete anos) representa aprofundamento e ampliação de laços religiosos, quando novas responsabilidades e prerrogativas vão se acumulando: com a mãe ou pai-de-santo, com a comunidade do terreiro, com filhos-de-santo, com o conjunto mais amplo do povo-de-santo etc.
Com a morte, tais vínculos devem ser desfeitos, liberando o espírito, o egum, das obrigações para com o mundo do aiê, inclusive a religião. O rito funerário é, pois, o desfazer de laços e compromissos e a liberação das partes espirituais que constituem a pessoa.
Não é de se admirar que, simbolizando a própria ruptura que tal cerimônia representa, os objetos sagrados do morto são desfeitos, desagregados, quebrados, partidos e despachados.
O termo axexê, que designa os ritos funerários do candomblé de nação queto e outras variantes de origem iorubá e fom-iorubá, ou jeje-nagô, como são mais conhecidas, é provavelmente uma corruptela da palavra iorubá àjèjé.
Em terras iorubás, por ocasião da morte de um caçador, era costume matar-se um antílope ou outra caça de quatro pés como etapa do rito fúnebre. Uma parte do animal era comida pelos parentes e amigos do morto, reunidos em festa em homenagem ao defunto, enquanto a outra parte era levada ao mato e oferecida ao espírito do falecido caçador.
Juntamente com a carne do animal, depositavam-se na mata os instrumentos de caça do morto. A este ebó dava-se o nome de àjèjé (Abraham, 1962: 38). O axexê que se realiza no candomblé brasileiro pode ser pensado como um grande ebó, com a oferenda, entre outras coisas, de carne sacrificial ao espírito do morto, e no qual se juntam seus objetos rituais.
Sendo o candomblé uma religião de transe, várias divindades participam ativamente do rito funerário, especialmente os orixás associados à morte e aos mortos, ocupando Oiá ou Iansã lugar de destaque.
Iansã é considerada o orixá encarregado de levar os mortos para o orum, atribuindo-se a ela o patronato do axexê, conforme mito narrado por Mãe Stella Odé Kaiodé, ialorixá do Axé Opô Afonjá, que resume bem a idéia do axexê como cerimônia de homenagem ao morto.
Assim diz o mito:
Vivia em terras de Queto um caçador chamado Odulecê.
Era o líder de todos os caçadores.
Ele tomou por sua filha uma menina nascida em Irá,
que por seus modos espertos e ligeiros foi conhecida por Oiá.
Oiá tornou-se logo a predileta do velho caçador,
conquistando um lugar de destaque entre aquele povo.
Mas um dia a morte levou Odulecê, deixando Oiá muito triste.
A jovem pensou numa forma de homenagear o seu pai adotivo.
Reuniu todos os instrumentos de caça de Odulecê
e enrolou-os num pano.
Também preparou todas as iguarias que ele tanto gostava de saborear.
Dançou e cantou por sete dias,
espalhando por toda parte, com seu vento, o seu canto,
fazendo com que se reunissem no local todos os caçadores da terra.
Na sétima noite, acompanhada dos caçadores,
Oiá embrenhou-se mata adentro
e depositou ao pé de uma árvore sagrada
os pertences de Odulecê.
Nesse instante, o pássaro "agbé" partiu num vôo sagrado.
Olorum, que tudo via,
emocionou-se com o gesto de Oiá-Iansã
e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos
em sua viagem para o Orum.
Transformou Odulecê em orixá
e Oiá na mãe dos espaços sagrados.
A partir de então, todo aquele que morre
tem seu espírito levado ao Orum por Oiá.
Antes porém deve ser homenageado por seus entes queridos,
numa festa com comidas, canto e dança.
Nascia, assim, o ritual do axexê. (Santos, 1993: 91).
Também participam do axexê os orixás Nanã, Euá, Omulu, Oxumarê, Ogum e eventualmente Obá, não se incluindo, contudo, nesta lista Xangô, que dizem ter pavor de egum, conforme narram outros mitos.
A seqüência do axexê começa imediatamente após a morte, quando o cadáver é manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabeça a marca simbólica da presença do orixá, implantada no alto do crânio raspado durante a feitura, através do oxo, cone preparado com obi mascado e outros ingredientes e fixado no coro cabeludo sobre incisões rituais.
O cabelo nesta região da cabeça é retirado e o crânio lavado com amassi (preparado de folhas) e água.
Esta lavagem da cabeça inverte simbolicamente o primeiro rito iniciático, quando as contas e a cabeça do novo devoto são igualmente lavadas pela mãe-de-santo. O líquido da lavagem é o primeiro elemento que fará parte do grande despacho do morto.
Depois do enterro, tem início a organização do axexê propriamente dito. Ele varia de terreiro para terreiro e de nação para nação.
É mais elaborado quando se trata de altos dignitários e depende das posses materiais da família do morto.
Genericamente conserva os procedimentos básicos de inversão da iniciação, havendo sempre:
1) música, canto e dança,
2) transe, com a presença pelo menos de Iansã incorporada,
3) sacrifício e oferendas variadas ao egum e orixás ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levará o carrego, evidentemente, e os antepassados cultuados pelo grupo,
4) destruição dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereços etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herança,
5) despacho dos objetos sagrados "desfeitos" juntamente com as oferendas e objetos usados no decorrer da cerimônia, como os instrumentos musicais próprios para a ocasião, esteiras etc.
Quando, no final, o despacho é levado para longe do terreiro, tudo juntado num grande balaio, nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no templo.
Ele não faz mais parte daquela casa e só futuramente poderá ser incorporado ao patrimônio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo então ser assentado e cultuado.
Por ora, o egum está livre para partir. Igualmente, o orixá ou orixás pessoais do falecido já não dispõem de assentos (ibá-orixá) no terreiro, tendo portanto seus vínculo desfeitos. O ori, que pereceu junto com seu dono, também não mais existe fixado num ibá-ori (assentamento).
Se algum objeto ou assento foi dado a alguém, ele tem novo dono, para quem é transferida a responsabilidade do zelo religioso. Nada mais é do morto. Nada mais há que o prenda ao terreiro.
Durante o axexê, acredita-se que o morto pode expressar suas últimas vontades e para isso o sacerdote que preside o ritual faz uso constante do jogo de búzios. Assim, antes de cada um dos objetos religiosos que lhe pertenceram em vida ser desfeito, rasgado ou quebrado, o oficiante pergunta no jogo se tal peça deve ficar para alguém de seu círculo íntimo. Não é de bom-tom, contudo, deixar de despachar pelo menos grande parte dos objetos. Quando se trata de fundador de terreiro ou outra pessoa de reconhecidos méritos sacerdotais, é costume deixar os assentos de seus orixás principais para o terreiro, os quais passam a ser zelados por toda a comunidade.
Não raro, assentos de orixás de mãe e pais de grande prestígio costumam ser disputados por filhos com grande estardalhaço, havendo mesmo relatos de roubos e até de disputas a faca e bala.
O axexê é realizado no terreiro em dois espaços: num recinto reservado, preferencialmente uma cabana especialmente construída com galhos e folhas, e no barracão.
Na cabana, em que poucos entram, são colocados os objetos do morto, onde são desfeitos, aí se realizando os sacrifícios para os orixás e para o egum. No barracão são celebradas as danças, aí permanecendo os membros do terreiro, os parentes e amigos do finado.
O morto é representado no barracão por uma cabaça vazia, que vai recebendo moedas depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dança para o egum. Todos devem dançar para o egum, como homenagem pessoal. Apesar dos cânticos e danças, o clima da celebração é propositalmente constrito e triste.
Os atabaques são substituídos por um pote de cerâmica, do qual se produz um som abafado com uso de leques de palha batidos na boca, e por duas grandes cabaças emborcadas em alquidares com água e tocadas com as varetas aguidavis.
Os presentes usam tiras da folha do dendezeiro, mariô, atadas no pulso, como proteção contra eventual aproximação dos eguns.
Todo esse material, ao final, comporá o carrego do morto. No barracão também é servido o repasto preparado com as carnes do sacrifício, reservando-se aos ancestrais, orixás e egum as partes que contêm axé.
No quarto reservado, o morto é representado por recipientes de barro ou cerâmica virgens, os quais futuramente podem ser usados para assentar o espírito do falecido juntamente com os demais antepassados ilustres daquela comunidade religiosa, ou despachados.
Por influência do catolicismo, que costuma repetir a missa fúnebre em intervalos regulares, em muitos terreiros o rito do axexê é repetido depois de um mês, um ano e a cada sete anos, especialmente quando se trata do falecimento do babalorixá ou ialorixá.
Mas a maioria dos iniciados, entretanto, acaba não recebendo sequer um dia de axexê. Isto ocorre por falta de interesse da família carnal do morto, muito freqüentemente não participante do candomblé, por dificuldades financeiras, já que é alto o custo da celebração, ou por incapacidade do pessoal do terreiro para oficiar a cerimônia.
Na melhor das hipóteses, os otás, pedras sagradas dos assentamentos, são despachadas com um pouco de canjica, reaproveitando-se todos os demais objetos sagrados.
Hoje, com a grande e rápida expansão do candomblé, o axexê parece estar em franca desvantagem com relação às demais cerimônia. Sobretudo em São Paulo, onde o candomblé não completou sequer cinqüenta anos, poucos terreiros dispõem de sacerdotes e sacerdotisas capazes de cantar e conduzir o rito fúnebre, obrigando a comunidade, em caso de morte, a se valer dos serviços religiosos de pessoa estranha ao terreiro, que costuma cobrar e cobrar muito caro pelo serviço.
Vários adeptos do candomblé, que se profissionalizam como sacerdotes remunerados, especializam-se em axexê. São então chamados para a cerimônia quando um terreiro necessita de seus préstimos. Isto, evidentemente, encarece muito a cerimônia, o que acaba por inviabilizá-la na maioria dos casos.
Mesmo quando morre um sacerdote dirigente de terreiro, há grande dificuldade para a realização dos ritos funerários, sobretudo naquelas situações em que a morte do chefe leva ao fechamento da casa, provocada tanto por disputas sucessórias, como por apropriação da herança material do terreiro pela família civil do falecido.
Vale lembrar que se pode contar nos dedos os terreiros que, por todo o Brasil, sobreviveram a seus fundadores.
Em geral, a família do finado não tem qualquer interesse em realizar o axexê e nem está disposta a gastar dinheiro com isso. Por outro lado, pouquíssimos pais e mães-de-santo, sobretudo em São Paulo e no Rio de Janeiro, se dispõe a realizar qualquer tipo de cerimônia sem o pagamento por parte do interessado, mesmo quando o interessado é membro de seu próprio terreiro.
Muitos pais e mães-de-santo mantêm terreiros especialmente como meio de vida, de modo que as regras do mercado suplantam em importância e sentido as motivações da vida comunitária.
Ao que parece, o empenho das comunidades de culto na realização dos ritos funerários, na maioria dos casos, é muito reduzido quando comparado com o interesse, esforço e empenho despendidos nos atos de iniciação e feitura, como se, com a morte, pouca coisa mais importasse. Cria-se assim uma situação em que a preocupação em completar o ciclo iniciático vai perdendo importância, alterando-se profundamente, em termos litúrgicos e filosóficos, a concepção da morte e, por conseguinte, a própria concepção da vida.
Os conceitos originais africanos de vida e morte vão se apagando e o candomblé vai cada vez mais adotando idéias mais próximas do catolicismo, do kardecismo e da umbanda, criando-se, provavelmente, uma nova religião, que hoje já se esparrama pela cidades brasileiras a partir de São Paulo e Rio de Janeiro, e que muitos chamam, até pejorativamente, de umbandomblé, em que os eguns, que são na concepção iorubá ancestrais particulares de uma específica comunidade, vão perdendo suas características africanas para se transformar em entidades genéricas, não ligadas a nenhuma comunidade de culto em particular, que baixam nos terreiros para "trabalhar", assumindo a justificativa da caridade, ideal e prática cristã-kardecistas que aos poucos vão suplantando os modelos africanos de ancestralidade e seus ideais de culto à origem e valorização das linhagens.
Esta nova maneira de pensar a morte e vida por grande parte dos adeptos do candomblé, sobretudo os de adesão mais recente, constitui forte razão para a crescente perda de interesse na realização do axexê para todos os iniciados. Com isso, certamente, ganham terreno as concepções e ideais da umbanda e perdem as do candomblé. Isto é o contrário do movimento de africanizaçãoe já há muito se constituiu num processo oposto, o da umbandização do candomblé.
Sem axexê, a feitura de orixá não faz sentido, pelo menos nos termos das tradições africanas que deram origem à religião dos orixás no Brasil.
O ciclo simplesmente não se fecha e a repetição mítica, tão fundamental no conceito de vida segundo o pensamento africano, não pode se realizar.
RESUMO:
Sem o axexê não existe começou, não há existência, ele é a a passagem da existência individual de cada um, pois o corpo aqui no aiê, a terra, é apenas um duble, um instrumento. E o fim dessa passagem que dá inicio a um dos rituais mais emocionantes do candomblé.
A Origem
Diz uma lenda yorubá, que quando o pai de Oyá morreu, ela dançou durante 7 dias em homenagem a seu saudoso pai, então vendo esse ato de amor, Olodumarê teria dado a Oyá o poder sobre os mortos e ela se tornaria patrona do culto a Egugun. Sendo assim estava criado o axexê.
Os iniciados e a morte
Quando iniciamos no candomblé, fica bem claro que estaremos ligados a nossos orixás enquanto tivermos vida, e que após nossa morte, retornamos para o mesmo barro primordial que vinhemos. Mas para que isso seja feito, e para que nosso encontro com Olorun seja completo, é feito o axexê, afinal somos ligados a nosso axé individual, o adoxu, além dos outro símbolos, como o igbá, nosso assentamento. Na maioria dos casas de candomblé tradicionais, nós partimos mas nossos assentamentos, que seriam nossos axés, ficam no egbé, na sociedade do candomblé, principalmente se essa pessoa já for um babá ou uma yá, somente se a pessoa tiver bará assentado, que seria o exú que rege o corpo, esse sim é quebrado como significado do rompimento da filho com o material. Para muitos zeladores, é um erro "despachar" as coisas, porém na maior parte das vezes, quando o filho ainda é um yaô, os igbás são entregues a natureza assim como seu quelê e outros objetos, lembrando que é durante do ritual, através do jogo de búzios que o egun, o espirito, destina o seus pertences.
Como é o ritual?
O ritual dura 7 dias a partir da morte e é cheio de etapas, e geralmente feito a noite, porém existe um grande preparo que antecede tudo isso, afinal o xirê é apenas a parte publica do axexê, e não é o meu objetivo revelar aqui, mas existem certos pontos que devem ser lembrando como, todos cobrem a cabeça, as mulherem cobrem o pescoço com o ojá, o uso do branco é imprescindível em hipotese nenhuma se fala o nome de qualquer individuo presente, pois acredita-se que caso você chame pelo nome Ikú, a morte, pode ouvir. E então são entoados cantigas a egungun, onde os iniciados cantam e dançam e então os orixás diretamente ligados a Egungun chegam, como Oyá, Ogun, Omolu. O papel de Exú também é muito importante e ele está presente em muitos rituais que acontecem para o preparo do axexê, principalmente Babá Sakuerã, o exú dos ancestrais.
E após o falecimento de meu zelador, o que fazer?
Essa é uma questão dificil de lidar, porque para nós do candomblé o nosso zelador, é muito mais que um pai, o laço emocional é muito forte. Para mim não existe esse negócio que morreu não é mais meu pai ou mãe. O que me foi ensinado é que após isso acontecer, tomamos um ebó e um bory, com o herdeiro do axé, porém entramos também na questão politica. O ideal é esperar e deixar que o próprio orixá encontre seu novo zelador.
Então eu espero ter falado um pouco sobre esse assunto, o axexê é algo muito complexo, mas meu objetivo aqui é ressaltar que é um ritual muito importante, e nós que nosso iniciados, devemos deixar tudo escrito para nossa família, caso ela não seja do candomblé, falando que está confiado a seu zelador que cuide de todos os preceitos após sua partida, pois isso é importante para que você descanse em paz, mesmo sendo um assunto dificil, é a única certeza que temos é que um dia, voltaremos para perto de Olodumarê.
Sem o axexê não existe começou, não há existência, ele é a a passagem da existência individual de cada um, pois o corpo aqui no aiê, a terra, é apenas um duble, um instrumento. E o fim dessa passagem que dá inicio a um dos rituais mais emocionantes do candomblé.
A Origem
Diz uma lenda yorubá, que quando o pai de Oyá morreu, ela dançou durante 7 dias em homenagem a seu saudoso pai, então vendo esse ato de amor, Olodumarê teria dado a Oyá o poder sobre os mortos e ela se tornaria patrona do culto a Egugun. Sendo assim estava criado o axexê.
Os iniciados e a morte
Quando iniciamos no candomblé, fica bem claro que estaremos ligados a nossos orixás enquanto tivermos vida, e que após nossa morte, retornamos para o mesmo barro primordial que vinhemos. Mas para que isso seja feito, e para que nosso encontro com Olorun seja completo, é feito o axexê, afinal somos ligados a nosso axé individual, o adoxu, além dos outro símbolos, como o igbá, nosso assentamento. Na maioria dos casas de candomblé tradicionais, nós partimos mas nossos assentamentos, que seriam nossos axés, ficam no egbé, na sociedade do candomblé, principalmente se essa pessoa já for um babá ou uma yá, somente se a pessoa tiver bará assentado, que seria o exú que rege o corpo, esse sim é quebrado como significado do rompimento da filho com o material. Para muitos zeladores, é um erro "despachar" as coisas, porém na maior parte das vezes, quando o filho ainda é um yaô, os igbás são entregues a natureza assim como seu quelê e outros objetos, lembrando que é durante do ritual, através do jogo de búzios que o egun, o espirito, destina o seus pertences.
Como é o ritual?
O ritual dura 7 dias a partir da morte e é cheio de etapas, e geralmente feito a noite, porém existe um grande preparo que antecede tudo isso, afinal o xirê é apenas a parte publica do axexê, e não é o meu objetivo revelar aqui, mas existem certos pontos que devem ser lembrando como, todos cobrem a cabeça, as mulherem cobrem o pescoço com o ojá, o uso do branco é imprescindível em hipotese nenhuma se fala o nome de qualquer individuo presente, pois acredita-se que caso você chame pelo nome Ikú, a morte, pode ouvir. E então são entoados cantigas a egungun, onde os iniciados cantam e dançam e então os orixás diretamente ligados a Egungun chegam, como Oyá, Ogun, Omolu. O papel de Exú também é muito importante e ele está presente em muitos rituais que acontecem para o preparo do axexê, principalmente Babá Sakuerã, o exú dos ancestrais.
E após o falecimento de meu zelador, o que fazer?
Essa é uma questão dificil de lidar, porque para nós do candomblé o nosso zelador, é muito mais que um pai, o laço emocional é muito forte. Para mim não existe esse negócio que morreu não é mais meu pai ou mãe. O que me foi ensinado é que após isso acontecer, tomamos um ebó e um bory, com o herdeiro do axé, porém entramos também na questão politica. O ideal é esperar e deixar que o próprio orixá encontre seu novo zelador.
Então eu espero ter falado um pouco sobre esse assunto, o axexê é algo muito complexo, mas meu objetivo aqui é ressaltar que é um ritual muito importante, e nós que nosso iniciados, devemos deixar tudo escrito para nossa família, caso ela não seja do candomblé, falando que está confiado a seu zelador que cuide de todos os preceitos após sua partida, pois isso é importante para que você descanse em paz, mesmo sendo um assunto dificil, é a única certeza que temos é que um dia, voltaremos para perto de Olodumarê.
Axexê cerimônia realizada após o ritual fúnebre (enterro) de uma pessoa iniciada no candomblé.
Tudo começa com a morte do iniciado, chamado de ultima obrigação, este ritual é especial, particular e complexo, pois possibilita a desfazer o que tinha sido feito na feitura de santo, é bem semelhante com o processo iniciático chamado de sacralização, só que agora este procedimento é uma inversão chamada de dessacralização, no sentido de liberação do Orixá protetor do corpo da pessoa.
Com uma navalha o Babalorixá ou yalorixá raspa o topo do crânio do falecido e retira o Oxu, juntamente com todos os pós colocado na sua iniciação, em seguida quebra-se um ovo, oferece um obi Obi ritual, pintando-o com efun, wáji, e ossun, coloca-se um novo oxu, um pombo é sacrificado, o sangue que escorre é recolhido num pedaço de algodão, parte dos objetos é enrolado no pano branco e colocado na sepultura, e outra é levado para dar inicio ao ritual do Axexe propriamente dito.
Junta-se todos seus pertences pessoais utilizados em sacrifícios e obrigações, como roupas, colares, nem sempre os assentamentos dos orixas são desfeitos, se faz uma consulta oracular (jogo de búzio) "merindilogun" para se saber do destino dos objetos separados, se ficam com alguém.
Em caso positivo, o objeto ou objetos em questão é lavado com água sagrada e entregue aos herdeiros revelado(s) no oráculo, e em caso negativo, o objeto é separado para junto com os demais e, após serem os colares rompidos juntamente com o kelê, as roupas rasgadas e os assentamentos quebrados, são colocados em uma trouxa que será entregue em um local também indicado pelo oráculo.
Normalmente, a trouxa, chamada de Carrego de Egum, é acompanhada de um animal sacrificado, indo de uma única ave a um quadrúpede acompanhado de várias aves, dependendo do grau iniciático do morto.
E ainda, se o falecido era um iniciado de pouco tempo, basta um lençol branco para embalar o carrego, se tratar de alguém mais graduado, o carrego é colocado em um grande balaio, o qual é depois embalado no lençol.
O processo de preparação e entrega, ou despacho do Carrego de Egum é a cerimônia fúnebre mínima que se dedica a qualquer iniciado no candomblé quando morre. As variações surgem, como foi já colocado, dependendo do grau iniciático ao qual pertencia o morto mas também da Nação em que fora iniciado.
Se o morto era uma pessoa graduada na religião é que mereceria um Axexê. O Axexê nesses casos antecede ao Carrego de Egum e consiste em uma, três ou seis noites de cânticos e danças na qual se celebra a partida do iniciado para ooutro mundo, rememorando o nome de outros iniciados já falecidos e, enfim, oseguns em geral.
Canta-se também a certa altura para os orixás, menos para Xangô, para os quais se canta no depois da entrega do carrego no ritual do arremate. Todos os participantes devem vestir branco, a cor do nascimento e da morte no candomblé, as mulheres devem estar com a cabeça e o pescoço cobertos e os homens com os pulsos envoltos na palha da costa.
Obedecem-se vários preceitos rígidos de comportamento dentro do terreirodurante todo o processo, para evitar melindrar o espírito que está sendo respeitosamente despedido.
Depois do carrego despachado, canta-se o arremate no dia seguinte à tarde, antes do pôr-do-sol, as mesmas cantigas do Axexê são ainda entoadas e no final são louvados os orixás, e empreende-se uma limpeza ritual do terreiro, com a participação eventual dos orixás que porventura tenha se manifestado em seuselegun.
Ao longo do Axexê mesmo somente orixás mais ligados à morte como Oyá-Iansã, Obaluaiyê, Nanã e Ogum, etc. costumam se manifestar. No caso em que o morto era um pai ou mãe de santo cujo terreiro permanecerá ainda aberto, deverá ficar fechado ao público durante um ano ou mais conforme determinação do jogo, mas as cerimônias internas continuam, costuma-se repetir o ritual de um, três, seis meses, e um, três, sete anos depois do Axexê inicial.
O Axexê também é conhecido pelos nomes de sirrum e zerim, nomes em Língua Fon significando os instrumentos que são percutidos em substituição aos atabaques.
O sirrum é uma metade de cabaça emborcada em um alguidá onde se encontra uma mescla de substâncias líquidas abô e o zerim é um pote com certas substâncias dentro que é percutido com um abano (leque de palha) dobrado em dois.
Quando se trata de uma pessoa especialmente antiga e poderosa na religião, o Axexê é tocado com atabaques mesmo, com os couros ligeiramente afrouxados para serem depois também despachados no carrego. Em alguns terreiros da Nação Ketu também se usa tocar Axexê com três cabaças: duas inteiras e uma com a ponta cortada.
O AXEXÊ - A CERIMÔNIA
Aqui descrevemos um “esboço” para esclarecer os principais rituais realizados no Axexê, que pode variar conforme os fundamentos de cada casa, ou nação.
Porém, mesmo variando de nação, esse ritual, é o que mais se assemelha entre si, contudo, cada nação terá seus princípios e valores que serão exaltados durante o axexê.
Por isso, deve-se sempre seguir aquilo que nos foi passado pelos nossos Babalorixás ou Iyalorixás. Mas basicamente este ritual resume-se no texto a seguir.
Começamos por etapas a falar desta cerimônia:
1 – Fase preparatória
Desde que o falecimento de um Adosù do “terreiro” é conhecido, procede-se a levantar um pequeno recinto provisório, coberto de folhas de palmeira, junto ao Ilé-Igbó-Ikú, ou o chamdo Balé. Que é uma casa de culto aos ancestrais daquela comunidade, que fica afastada das demais.
A iyalaxé, secundada por outra sacerdotisa, procede ao ritual dos “assentos” individual pertencentes ao falecido (a) , assim como todos seus objetos sagrados e tudo é depositado no chão, no recinto provisório, distantes dos Ilé Orixás. As quartinhas (Do defunto)que continham água, são esvaziadas e emborcadas.
2 – O Axexê _ Os cinco primeiros dias:
O ritual do axexê dura de acordo com o grau hierárquico que o Adosù possuía. Ou seja, pode durar Um (1), três (3) ou sete (7) dias. Dependendo de quanto tempo de iniciação o APARAKÁ (defunto) possuía. No caso de um sacerdote ou sacerdotisa, dura sete dias, repetindo-se no 1° mês, no 3° e 6° mês; No 1°, 3° e 7° ano, que é o tempo que o Egum leva, para desprender-se totalmente de suas raízes no Ayê.
Durante os primeiros cinco dias (5), o ritual procede seguindo exatamente esta sequência:
A – Todos os membros do Egbé, rigorosamente vestidos de branco, reúnem-se, no barracão, ao pôr-do-sol, para celebrar o padê, tal qual descreveremos. No início, o espírito do morto é evocado junto com Exú e todas as entidades.
B – Terminado de cantar o Padê, o egbé (axé) coloca-se em volta da cuia vazia, que ocupa o centro da sala, deixando sempre uma passagem de saída para o exterior. Neste momento, um dos sacerdotes, encarregados do ritual que se vai desenrolar, no Ilé-Ikú e no recinto exterior onde estão os pertences do falecido, traz uma vela, colocando-a ao lado da cuia e ascende.
C - Todos os que estão presentes, enrolam suas cabeças com torços brancos e com um Ojá branco cobrindo-lhes cuidadosamente o corpo.
No momento em que se ascende a vela, supõe que o espírito do morto se encontre na sala representado pela cuia.
Um longo rito vai desenrolar-se, começando pela Iyalorixá responsável, ou pela Iyá Kekerê, seguido em ordem Hierárquica por cada uma das sacerdotisas de graus mais elevados, e finalmente por um grupo de dois a dois, de cada uma das noviças.
Cada uma saúda o exterior, a cuia, os presentes, e dança na volta da cuia, passando por seu corpo e cabeça, uma moeda, delegando sua própria pessoa ao morto, com cantigas apropriadas ao mesmo tempo despede-se do morto.
A primeira cantiga reverenciada pela Iyalorixá, é uma reverência a todos os axexê que, como dissemos, são os primeiros ancestrais da criação, o começo e a origem do universo, de uma linguagem, uma linhagem, de uma família, de um terreiro. A venerável morta, a adosùn, que merece essa cerimônia e seu objeto, converter-se-á também num axexê.
A Iyalaxé saúda (primeira cantiga) :
1 - Axexê, axexê o !
Axexê mo juba, axexê, axexê o!
2 - Axexê o ku agbá o!
Axexê, axexê o!
3 - Axexê, érù ku àgbá o!
Axexê, axexê o!
Tradução:
1 Axexê, axexê oh! Axexê; axexê eu lhes apresento meus humildes
Respeitos, oh!
2 Axexê oh! Axexê; Axexê eu venero e saúdo os mais antigos, oh!
Axexê oh! Axexê.
3 Axexê, a escrava (o) saúda os mais antigos, oh! Axexê,oh! Axexê!
Segunda cantiga:
Bibi Bibi ló bi wá, Odè Arolè ló .
Tradução: Nascimento do nascimento que nos trouxe Odé Arolé, (Oxossi) nos trouxe ao mundo.
Saudamos particularmente Oxossi, neste momento, pois este é o ancestre mítico fundador do Ajejé (vigília do caçador), como já foi mencionado anteriormente, e, consequentemente, fundador do axexê dos filhos do “terreiro”.
Todos os presentes são obrigados a despedir-se do morto e delegar-se dele por meio das moedas que depositam na Cuia-Emissária.
D – Quando todos os presentes prestaram suas homenagens e despediram-se do morto, formam uma roda em torno do egbé e os parentes do morto (irmãos de santo) entoam, entre outras, a cantiga:
Ò tó Rù egbé ma sokún Omo ò tó
Rù egbé ma sokúm Omo egum ko gbe eyin o!
Ekikan ejare àgbà Orixá gbe ni másè ekikan esin enia niyi r’òrun
Tradução:
Ele alcançou o tempo (de converter-se) no érù egbé (o carrego que representa o egbé).
Não chore,filho. Oficiante do rito, não chore!
Alcançou o tempo (de converter-se) no carrego (no representante) do egbé.
Não chore, filho. Que egum nos proteja a todos!
Proclamai o que é justo. Que àgbà Orixá nos proteja a todos!
Proclamai (que) foi enterrado um dos seus, que foi para o Orun.
(isto quer dizer, falai alto, com justa razão, porque enterraram alguém venerável, que foi para o orun).
A roda se desfaz e cada um volta para seu lugar.
E – Algumas adosù (adoxus) trazem comidas especialmente preparadas para essas ocasiões e depositam ao lado da cuia, junto com um obi.
F – Os sacerdotes vêm e levantam ritualmente a cuia com as moedas, apagam a vela e transportam tudo, também o obi e as comidas, para o recinto exterior, onde tudo é colocado junto com os objetos que pertencem ao morto.
G - Os membros do egbé na sala descobrem suas cabeças e amarram o pano branco por de baixo dos braços e formam uma segunda roda, saudando e homenageando os orixás. Acaba essa parte da cerimônia, eles se cobrem novamente e cantam uma única cantiga de adeus ao morto.
3 – Axexê – Sexto e sétimo dia:
O ritual do sexto e sétimo dia é o ponto culminante do ciclo. No crepúsculo, canta-se o Padê e continuam-se como nos dias precedentes até a fase. Seguem-se os seguintes ritos:
**Sexto dia:
A – Ao pé das comidas, do obi e da cuia, colocam-se os bichos que serão oferecidos de acordo com o axé do morto.
B – Um sacerdote vem do exterior e coloca no punho esquerdo, de todos os assistentes, pequenas tiras de mariwó. É isso que os identifica como filhos do terreiro e os protege. (podem ser colocados ,para substituição do mariwó, “contra-eguns” feito de palha da costa).
C – Os membros do egbé retomam seus lugares e esperam, em silêncio absoluto, o termino do rito que se desenrola no Ilê-Ibó-Ikú.
D – Nesse meio tempo, os sacerdotes preparam o chamado final do morto. Trazem tudo, “assentos”, objetos pertencentes ao morto, cuia, obi, comidas, e animais para o Ilê-Ibó-Iku.
Traçam, no solo de barro, um pequeno círculo com areia, e por cima um círculo com as três cores símbolos, é um Ojúbo provisório, em que se invocará o morto.
No meio dele, parte-se o obi, e com seus seguimentos, consulta-se o oráculo sobre a destinação de cada objeto pertencente ao morto, bem como seus assentos. Se tratando de uma sacerdotisa de grau elevado, ou até mesmo o Babalorixá do terreiro, às vezes acontece que o assento de seu orixá permaneça no terreiro para ser adorado, com a condição de que o morto, consultado, esteja de acordo.
O resto ,que o morto não deixa para ninguém, é posto em volta do círculo assim como as três vasilhas novas de barro, que descreveremos como o “assento do egum da adusù”. Se essa adosù que partiu tiver um grau elevado, ou se for o caso de ser o dirigente do terreiro, essas três vasilhas serão separadas para proceder, mais tarde, a seu “assentamento” junto ao Ilê-Ibó-Iku. Caso contrário, que é a maioria, as três vasilhas são colocadas envolta do circulo-ojubò. O sacerdote, que “preside” a cerimônia, invoca o morto, batendo três vezes no solo com um Isán novo, preparado com uma grossa tala de palmeira. Invoca-se para que ele venha apanhar seu “carrego”, para que leve e se separe para sempre do Igbé e do terreiro.
Insiste-se, e na terceira vez, o morto responde e simultaneamente tudo é quebrado e destruído, quebrado com Isán, rasgado vestimentas e colares. Os animais são imolados e colocados por cima dos objetos quebrados, onde se coloca parte das moedas que se esparramaram ao quebrar a cuia e os mariwôs que foram retirados dos punhos irão junto com os despojos do morto. Coloca-se por cima um punhado da terra com a areia e as três substâncias cores recolhidas oportunamente. Um grande carrego é preparado: É o erú e os sacerdotes levarão, no dia seguinte, a perigosa carga, especificado pelo oráculo para que Exú e Elerú disponham dele.
O egbé forma uma roda, cantam para os orixás, um xirê, onde NÃO SE CANTA PRA XANGÔ (ESTE ORIXÁ SÓ PODE SER LOUVADO APÓS O CARREGO, NO SÉTIMO DIA), e no final cantam mais duas “rezas” despedindo-se do morto, e ao final entoam:
Iku o! Iku o gbe ló o gbe, Didi k” o ju eKu o! Òdigbõse o!
Tradução: Oh! Morte, morte o levou consigo, ele partiu! Levantem-se! Dancem! Nós o saudamos, Adeus!
**Sétimo dia:
A - No sétimo dia, é o dia do arremate, pela manhã é posta uma mesa, no centro do barracão, onde todos os participantes vão compartilhar as refeições com o falecido. É colocado um alguidar e louças para o morto, à cabeceira da mesa, seu lugar destaque, onde lhe é servido as refeições. Embaixo da mesa, também ficam vasilhas e alguidares, para despejo do que “sobra” das refeições, que posteriormente farão parte do “carrego”. É servido ao morto e aos demais participantes o café da manhã e o almoço, depois que termina o almoço junta-se tudo o que sobrou e coloca-se no carrego, que está no Ilê-ibo-Iku,.
Ao entardecer, canta-se novamente o Padê de despedida enquanto os sacerdotes arrematam, (fecham) o carrego.
B – Um sacerdote previne o egbé que, após o Padê, em silêncio, esperava na sala. Todos levantan-se para a saída do Erù-Ikù, cobrindo-lhes o corpo novamente com o Ojá branco.
C – Todos os participantes esperam em silêncio o regresso dos sacerdotes que, ao chegarem, irão, em primeiro lugar, prestar contas de sua missão no Ilê-Ibó-Iku. Em seguida, virão à sala para comunicar o feliz término da missão.
D – Depois de despachado o “carrego”, cantam-se duas cantigas do axexê (para EXú e para Oyá) e, após, para os orixás (xirê), inclusive para XANGÔ (celebrando a vida), onde é “permitido” a “manifestação” dos orixás que pertencem ao axexê, principalmente no caso de ser o Axexê do Babalorixá ou Iyalorixá do terreiro.
E - Após o “Xirê”, empreende-se uma limpeza ritual do terreiro, com folhas e amacis especiais, afim de “VARRER” os passos do morto do terreiro. Todos os Ilês-Orixás, deverão, ser “sacudidos”, bem como todas as quartinhas despachadas. Ser for o axexê do fundador do terreiro, tudo deve ser lavado para retirada da “mão” ou axé;
F - O axé do Adoxu passou a integrar o Axé do terreiro, se a pessoa falecida for a Iyalaxé, deverá proceder, neste dia, a “retirada de mão” de todos os objetos, todos os Borís (cabeças), pela Iyalaxé substituta ( Iyá Kekerê). Durante este rito, ela pousará sua mão sobre o Orí de cada um dos membros do egbé, transferindo-lhes seu próprio Axé.
G – Após o sacudimento e retirada de mão, se for o caso, o terreiro permanecerá fechado ao público por um período pré-determinado pelo jogo, e, se for a morte do Babalorixá ou Iyalorixá, fica fechado para o público por um ano, porém as atividades internas continuam normalmente, respeitando algumas restrições de acordo com os “fundamento do terreiro” e da nação de origem ao qual o egbé pertence.
Uma cantiga entoada na terra Yoruba diz:
Ìyá Mi, axexê! Bà Mí, Axexê!
Olorùn um mi axexê o o! Ki ntoo bò Orìsà à é.
Tradução: Minha Mãe é minha origem! Meu Pai é Minha Origem!
Ólorùn é minha origem!
Consequentemente, adorarei minhas origens antes de qualquer outro orixá.
E no terreiro evoca-se: Gbogbo axexê tinu ara.
Tradução: Todos (conjunto dos) axexê no interior do nosso corpo...(do terreiro).
Observação importante!
Se o grau da adosù o permite, e se o oráculo consultado o confirmar uma vez preparado o carrego, o ibo (lugar de adoração) desta será preparado com três vasilhas novas de barro, no sexto dia de axexê.
Um àpèré especialmente preparado com uma combinação de folhas apropriadas, é diretamente colocado sobre a terra no Ilê-Ibo-Iku, no lugar em que será implantado o “assento” formado com os três recipientes; coloca-se junto uma quartinha nova com água e cobre-se tudo com um pano branco.
Cumprindo um ano de falecimento, uma oferenda especial é feita e a sacerdotisa (ou o sacerdote), passará a fazer parte dos mortos e ancestrais venerados no Ilê-Ibo-Iku, o axexê protetores do terreiro.
DETALHES IMPORTANTES SOBRE O AXEXÊ
A – O ritmo do axexê:
O ritmo do axexê é percutido, geralmente, por instrumentos que substituem os atabaques, Sirrum e o Zerim ( que também dão nome à própria cerimônia).
O Sirrum é uma metade de cabaça emborcada em um alguidar, onde se encontra uma mescla de líquidos (água com folhas especiais). O Zerim, é um pote grande de barro, com certas substâncias dentro, que é percutido com um abano (leque de palha) dobrado em dois (por isso os Iyawôs não podem refrescar-se com abanos de palha).
Quando se trata de um adosù importante, com “cargo”, ou do próprio Babalorixá, o axexê é tocado com atabaques com o couro ligeiramente afrouxados, para serem, depois, despachados junto com o carrego.
B – Comidas do axexê:
Aqui serão descritas algumas comidas que fazem parte do ritual do axexê, porém, como já foi dito, cada casa segue seus ensinamentos (fundamentos). Essas comidas serão preparadas, em todos os dias da cerimônia, sendo depositadas ao lado da cuia-emissária, no egbé, e posteriormente transferidas para o Ilê-ibó-Iku.
1 – Furá - São bolinhos, ou bolas de: Arroz, farinha de mandioca, Inhame, farinha de milho e etc...
A - Furá de Farinha de mandioca: Num alguidar, coloca-se a farinha, depois água e modela os bolinhos arredondados, com as mãos, em números de 7, 14 ou 21, deposita-se num alguidar junto à cuia-emissária. Esta oferenda também serve para limpeza de corpo.
B – Furá de Inhame: O inhame deve ser bem cozido em água sem sal, depois pilado em pilão, ou com a ponta de um garfo, em seguida sovado para obter uma massa pastosa. Após, modelar os bolinhos arredondados com as mãos, depositado numa tigela de barro ou louça branca, colocado também junto à cuia-emissária,no egbé. Esta comida também pode ser oferecida à Oxaguian, Oxalufam, IYemanjá e, também, entra em vários rituais como o Borí, assentamento de cabeça, apanam, sassanha entre outros.
C – Furá de Dendê: Em um alguidar, coloca-se a farinha de milho, água e azeite de dendê; misture tudo até formar uma massa homogênea. Forme os bolinhos arredondados com as mãos. Esta comida é ofertada ao orixá Exú, no axexê; e também pode fazer parte do ritual de limpeza do corpo.
D – Bolinhos de Egum: Em um alguidar coloca-se a farinha de mandioca, água, cachaça; forme a massa e modele os bolinhos arredondados, acrescentando em cada um, um pedaço de carvão vegetal. Deposite num alguidar, coloque-o, também, ao lado da cuia-emissária. Esta comida pode ser preparada para limpeza do corpo, ofertada à egum.
Outras comidas ritualísticas também são preparadas, principalmente as dos orixás que possuem relação com o Axexê, como: Exú, Ogum, Oyá, Obaluaê, Obá, Oxumarê e Ewá. Porém estas são, geralmente, preparadas no “banquete do arremate”, o sétimo dia, o dia do carrego. Também, neste dia, são preparadas, ao Egum do adosù, as suas comidas prediletas, bem como tudo o que ele costumava comer e beber.
CONSIDERAÇÕES FINAIS:
Meu conceito sobre o culto aos ancestrais
A importância do culto aos ancestrais, no meu ver, dá-se a partir da lembrança dos “parentes” vivos, da família do santo; assim sendo devidamente cultuados e reverenciados através do Axexê e, posteriormente (se permitido for), através do “assento do Ibó”.
Eles, os ancestrais, passam a fazer parte do nosso presente, isso em quanto permanecerem vivos em nossas lembranças e corações, e não, apenas, na desesperada “luxúria” de cultuar os mortos, como tenho visto muito por aqui.
De nada adianta, no meu ponto-de-vista, adorar ou reverenciar a quem não se teve se quer um contato AFETIVO ou RITUALÍSTICO. Pelo que aprendi, com meu Babalorixá e, também, nessas pesquisas que tenho realizado, é que o “maior” AXÉ é o que nasce em nosso coração.
É decepcionante ver que, a maioria dos “iniciados” ou adeptos ao Candomblé, especulam e cultuam, de forma errada e sem fundamento, o culto aos ancestrais; desejando esse “AXÉ” com o intuito de prejudicar alguém, o que foge totalmente aos princípios deste fundamento.
Portanto, a importância de se cultuar um Ibó de um ancestre que partiu para o Orùn, no Ilê-Ibo-Ikú, nada mais é que adorar e manter viva, entre os membros do egbé (sociedade, família de santo), à memória e os nossos respeitos.
Essa prática também se faz importante para que possamos receber dos nossos ancestrais, as orientações necessárias para a continuidade das nossas “raízes”, do nosso egbé, para manter viva a nossa força.
Sendo assim, pelo que compreendo, o axé, que é integrado através do Ibó de um ancestre, ou até mesmo através do Ilê-ibo-Iku, é o que irá manter em atividade a engrenagem complexa do sistema e, através do ritual, propulsionará as transformações sucessivas e o eterno renascimento.
Ou seja, o culto aos ancestrais é o que garantirá, dentre os membros de um egbé, a continuidade da vida, tanto no Ayê (mundo material), quanto no Orùn (mundo ancestral).
A – O ritmo do axexê:
O ritmo do axexê é percutido, geralmente, por instrumentos que substituem os atabaques, Sirrum e o Zerim ( que também dão nome à própria cerimônia).
O Sirrum é uma metade de cabaça emborcada em um alguidar, onde se encontra uma mescla de líquidos (água com folhas especiais). O Zerim, é um pote grande de barro, com certas substâncias dentro, que é percutido com um abano (leque de palha) dobrado em dois (por isso os Iyawôs não podem refrescar-se com abanos de palha).
Quando se trata de um adosù importante, com “cargo”, ou do próprio Babalorixá, o axexê é tocado com atabaques com o couro ligeiramente afrouxados, para serem, depois, despachados junto com o carrego.
B – Comidas do axexê:
Aqui serão descritas algumas comidas que fazem parte do ritual do axexê, porém, como já foi dito, cada casa segue seus ensinamentos (fundamentos). Essas comidas serão preparadas, em todos os dias da cerimônia, sendo depositadas ao lado da cuia-emissária, no egbé, e posteriormente transferidas para o Ilê-ibó-Iku.
1 – Furá - São bolinhos, ou bolas de: Arroz, farinha de mandioca, Inhame, farinha de milho e etc...
A - Furá de Farinha de mandioca: Num alguidar, coloca-se a farinha, depois água e modela os bolinhos arredondados, com as mãos, em números de 7, 14 ou 21, deposita-se num alguidar junto à cuia-emissária. Esta oferenda também serve para limpeza de corpo.
B – Furá de Inhame: O inhame deve ser bem cozido em água sem sal, depois pilado em pilão, ou com a ponta de um garfo, em seguida sovado para obter uma massa pastosa. Após, modelar os bolinhos arredondados com as mãos, depositado numa tigela de barro ou louça branca, colocado também junto à cuia-emissária,no egbé. Esta comida também pode ser oferecida à Oxaguian, Oxalufam, IYemanjá e, também, entra em vários rituais como o Borí, assentamento de cabeça, apanam, sassanha entre outros.
C – Furá de Dendê: Em um alguidar, coloca-se a farinha de milho, água e azeite de dendê; misture tudo até formar uma massa homogênea. Forme os bolinhos arredondados com as mãos. Esta comida é ofertada ao orixá Exú, no axexê; e também pode fazer parte do ritual de limpeza do corpo.
D – Bolinhos de Egum: Em um alguidar coloca-se a farinha de mandioca, água, cachaça; forme a massa e modele os bolinhos arredondados, acrescentando em cada um, um pedaço de carvão vegetal. Deposite num alguidar, coloque-o, também, ao lado da cuia-emissária. Esta comida pode ser preparada para limpeza do corpo, ofertada à egum.
Outras comidas ritualísticas também são preparadas, principalmente as dos orixás que possuem relação com o Axexê, como: Exú, Ogum, Oyá, Obaluaê, Obá, Oxumarê e Ewá. Porém estas são, geralmente, preparadas no “banquete do arremate”, o sétimo dia, o dia do carrego. Também, neste dia, são preparadas, ao Egum do adosù, as suas comidas prediletas, bem como tudo o que ele costumava comer e beber.
CONSIDERAÇÕES FINAIS:
Meu conceito sobre o culto aos ancestrais
A importância do culto aos ancestrais, no meu ver, dá-se a partir da lembrança dos “parentes” vivos, da família do santo; assim sendo devidamente cultuados e reverenciados através do Axexê e, posteriormente (se permitido for), através do “assento do Ibó”.
Eles, os ancestrais, passam a fazer parte do nosso presente, isso em quanto permanecerem vivos em nossas lembranças e corações, e não, apenas, na desesperada “luxúria” de cultuar os mortos, como tenho visto muito por aqui.
De nada adianta, no meu ponto-de-vista, adorar ou reverenciar a quem não se teve se quer um contato AFETIVO ou RITUALÍSTICO. Pelo que aprendi, com meu Babalorixá e, também, nessas pesquisas que tenho realizado, é que o “maior” AXÉ é o que nasce em nosso coração.
É decepcionante ver que, a maioria dos “iniciados” ou adeptos ao Candomblé, especulam e cultuam, de forma errada e sem fundamento, o culto aos ancestrais; desejando esse “AXÉ” com o intuito de prejudicar alguém, o que foge totalmente aos princípios deste fundamento.
Portanto, a importância de se cultuar um Ibó de um ancestre que partiu para o Orùn, no Ilê-Ibo-Ikú, nada mais é que adorar e manter viva, entre os membros do egbé (sociedade, família de santo), à memória e os nossos respeitos.
Essa prática também se faz importante para que possamos receber dos nossos ancestrais, as orientações necessárias para a continuidade das nossas “raízes”, do nosso egbé, para manter viva a nossa força.
Sendo assim, pelo que compreendo, o axé, que é integrado através do Ibó de um ancestre, ou até mesmo através do Ilê-ibo-Iku, é o que irá manter em atividade a engrenagem complexa do sistema e, através do ritual, propulsionará as transformações sucessivas e o eterno renascimento.
Ou seja, o culto aos ancestrais é o que garantirá, dentre os membros de um egbé, a continuidade da vida, tanto no Ayê (mundo material), quanto no Orùn (mundo ancestral).
IKU E O AXEXÊ:
Segundo a Cultura Yorubá, “Quando Odudua estava criando o mundo, encarregou os Orixás de recolherem a lama para moldarem os corpos dos seres, mas toda vez que tentavam pegar a lama, Odudua chorava condoída.
Com isso, os Orixás interrompiam a tarefa e nada pegavam. Então Iku apareceu e pegou a lama (eerúpé) sem piedade e a entregou a Olúgama para que esta modelasse os arás (corpos).
A partir de então, Iku ficou incumbido de devolver a lama de onde a retirou. Por esta razão é que a morte nos leva de volta à terra.”
A Iku foi entregue uma ferramenta chamada kumon (kùmòn): um bastão medindo 30 cm com uma cabeça esculpida na ponta superior. É com ele que Iku retira a vida.
Iku, para os nagôs, é uma Divindade masculina. Veste-se de negro, pois esta é mesma a cor do Odu que lhe dá caminho, Oyeku Meji. Este odu simboliza o esgotamento da matéria.
Iku é um guerreiro, e também um dos Irúnmolè do lado esquerdo. É uma divindade que não se fixa em nenhum lugar. Gira em torno do mundo para realizar sua tarefa.
Iku é considerado por Olorun como o Orixá mais fiel, pois é o único que jamais deixa de cumprir integralmente sua missão, percorrendo todo o aiyê sem cansar, procurando todos os seres vivos, sem distinção entre ricos e pobres, novos e velhos, machos e fêmeas, belos ou feios, fortes ou fracos, sábios ou ignorantes. Todos um dia sempre serão encontrados e montados por Iku.
Para os nagô Iku é o único Orixá que tomará a cabeça de todos os seres humanos. Contudo, Iku trabalha só e apenas usa como critério as ordens de Olodumare.
Dessa forma, mesmo que alguém deseje a sua própria morte querendo o alívio das dores e sofrimentos; ou ainda queiram provocar Iku para levar alguém de quem não se goste, não terão o direito de invocar morte.
O suicídio e o assassinato são interditos de Iku, que não tolera ser importunado pelos homens, sendo obrigado por estes a antecipar sua tarefa. Por isso, os suicidas e assassinos são condenados por Iku a vagarem sem descanso no mundo da escuridão.
Embora ninguém consiga evitar a vinda de Iku, ele não é invencível.
Todos sobrevivem à morte e podem tornar-se imortais na memória dos que o amaram, pelos seus feitos positivos em vida e no ipori de seus descendentes.Embora Iku ceife a vida, só ele pode abrir caminho para uma nova existência.
A reencarnação (atunwá) só advem após a morte. E se o fim da vida encerra um ciclo, imediatamente reabre a possibilidade do início de outro, com a vida posterior.
Ejiogbe (o odu da vida) e Oyeku Meji (o signo do fim da matéria) se contrapõem e se complementam, como tudo na harmonia da natureza plena.
A reencarnação é fundamental para que sejam alcançados os elementos que um dia poderão tornar aquele Ser Humano um ancestral honrado e importante (um esá): o resgate (gbígbàsílè), o arrependimento (ìrobinúje), o perdão (dákun) e com isso alcançar a salvação (ìgbàlá).”
Em razão disso, a chegada da morte é um momento extremamente importante na cultura yorubá.
A transição deste ciclo tão arrebatador: a morte e a vida, deve ser cultuada em um dos rituais mais instigantes e complexos do povo nagô: O axexê.”
O Povo Yorubá tinha vários tipos de funerais. O que se levava em consideração no momento de escolher o ideal, eram as circunstâncias da morte, suas causas, a idade e a condição social do morto junto à Comunidade.
Os funearais eram chamados de ÌSÌNKÚ (enterro), e não tinham como objetivo simplesmente sepultar o corpo, mas conduzir o espírito do falecido até o reino dos espíritos onde estão os outros ancestrais da família.
Pode-se dizer que o Ìsìnkú (enterro) era uma celebração que durava até 7 dias de cânticos, danças, rituais fúnebres e banquetes.
Era tão grande a importância dos funerais suntuosos, que os yorubás tinham por tradição até contraírem dívidas para os festejos, quando era necessário.
Se a família fosse pobre, muitas vezes pagavam os credores com trabalho, dando a si mesmos ou aos parentes como escravos, até a quitação da dívida.
Os rituais fúnebres consistiam basicamente em 9 procedimentos:
1º) assim que morria a pessoa, o corpo era envolvido imediatamente numa mortalha branca;
2º) o corpo era banhado com água morna, sabão e esponja. Quem jogava primeiro a água, era o filho mais velho do falecido; Se fosse mulher, o cabelo era penteado; e se fosse homem, algumas vezes era raspado.
Eles acreditavam que se o corpo não fosse levado na cerimônia de partida, o morto não tomaria lugar junto aos ancestrais e se tornaria um fantasma errante, que eles chamavam de isekú (fantasma ou assombração de pessoa cuja tarefa está inacabada);
3º) um embalsamador preparava o corpo e eram então realizados os primeiros sacrifícios e oferendas aos pés do morto. Esse gesto, objetivava fortalecer o espírito.
Todas essas, eram formas dele não sentir fome durante a jornada à terra dos ancestrais;
4º) era então preparado um banho de ervas (agbô) que serviria para banhar o corpo;
5º) o filho mais velho do morto, então esfregava efún e osún nas palmas das mãos do defunto, dizendo: “iké funlowó fún mi” (você põe efun nas minhas mãos).
Isto significa que o filho que foi alimentado, agora nutria seu pai no torno ao orún. Ou seja: o pai trouxe ao mundo uma criança, então esse filho deve ajudá-lo na passagem de volta.
6º) o sexto passo, era vestir o corpo com belas roupas e pousá-lo em casa onde ficaria exposto. Era tradição que amigos e parentes enfeitassem a cama onde o morto ficava com ricos panos coloridos, como forma de reverenciar o morto.
As estampas coloridas significavam as experiências adquiridas pelo morto ao longo da vida e serviam também para torná-los mais interessados na viagem de retorno. Começavam, a partir daí os cânticos, as danças e a distribuição de comida.
7º) dias após todo esse procedimento, o corpo era envolvido em uma esteira especial (êni fafá) sendo carregado em procissão solene até a sepultura onde seria pousado cuidadosamente no caixão com todas as suas partes bem acomodadas.
Eram depositados junto ao morto, pedaços de prata, dinheiro, roupas, etc.
8º) ao anoitecer, quando o calor diminuía, começavam então os preparativos no caixão, onde depositavam as últimas oferendas pelos parentes maternos e paternos.
9º) finalmente após a tampa do caixão ser fechada, o filho mais velho do morto toca o corpo do falecido com um cajado de latão por 3 vezes, despachando assim sua alma. Então o caixão baixava à sepultura completando o enterro do corpo.
As sepulturas eram feitas em um quarto particular dentro de casa. Com o tempo, a tradição mudou e passaram a fazer os sepultamentos nos quintais.
Para os yorubás, enterrar um parente em um cemitério comum seria como jogá-lo fora e perder o contato com ele.
No Brasil o rito do axexê foi redesenhado.
Segundo a Cultura Yorubá, “Quando Odudua estava criando o mundo, encarregou os Orixás de recolherem a lama para moldarem os corpos dos seres, mas toda vez que tentavam pegar a lama, Odudua chorava condoída.
Com isso, os Orixás interrompiam a tarefa e nada pegavam. Então Iku apareceu e pegou a lama (eerúpé) sem piedade e a entregou a Olúgama para que esta modelasse os arás (corpos).
A partir de então, Iku ficou incumbido de devolver a lama de onde a retirou. Por esta razão é que a morte nos leva de volta à terra.”
A Iku foi entregue uma ferramenta chamada kumon (kùmòn): um bastão medindo 30 cm com uma cabeça esculpida na ponta superior. É com ele que Iku retira a vida.
Iku, para os nagôs, é uma Divindade masculina. Veste-se de negro, pois esta é mesma a cor do Odu que lhe dá caminho, Oyeku Meji. Este odu simboliza o esgotamento da matéria.
Iku é um guerreiro, e também um dos Irúnmolè do lado esquerdo. É uma divindade que não se fixa em nenhum lugar. Gira em torno do mundo para realizar sua tarefa.
Iku é considerado por Olorun como o Orixá mais fiel, pois é o único que jamais deixa de cumprir integralmente sua missão, percorrendo todo o aiyê sem cansar, procurando todos os seres vivos, sem distinção entre ricos e pobres, novos e velhos, machos e fêmeas, belos ou feios, fortes ou fracos, sábios ou ignorantes. Todos um dia sempre serão encontrados e montados por Iku.
Para os nagô Iku é o único Orixá que tomará a cabeça de todos os seres humanos. Contudo, Iku trabalha só e apenas usa como critério as ordens de Olodumare.
Dessa forma, mesmo que alguém deseje a sua própria morte querendo o alívio das dores e sofrimentos; ou ainda queiram provocar Iku para levar alguém de quem não se goste, não terão o direito de invocar morte.
O suicídio e o assassinato são interditos de Iku, que não tolera ser importunado pelos homens, sendo obrigado por estes a antecipar sua tarefa. Por isso, os suicidas e assassinos são condenados por Iku a vagarem sem descanso no mundo da escuridão.
Embora ninguém consiga evitar a vinda de Iku, ele não é invencível.
Todos sobrevivem à morte e podem tornar-se imortais na memória dos que o amaram, pelos seus feitos positivos em vida e no ipori de seus descendentes.Embora Iku ceife a vida, só ele pode abrir caminho para uma nova existência.
A reencarnação (atunwá) só advem após a morte. E se o fim da vida encerra um ciclo, imediatamente reabre a possibilidade do início de outro, com a vida posterior.
Ejiogbe (o odu da vida) e Oyeku Meji (o signo do fim da matéria) se contrapõem e se complementam, como tudo na harmonia da natureza plena.
A reencarnação é fundamental para que sejam alcançados os elementos que um dia poderão tornar aquele Ser Humano um ancestral honrado e importante (um esá): o resgate (gbígbàsílè), o arrependimento (ìrobinúje), o perdão (dákun) e com isso alcançar a salvação (ìgbàlá).”
Em razão disso, a chegada da morte é um momento extremamente importante na cultura yorubá.
A transição deste ciclo tão arrebatador: a morte e a vida, deve ser cultuada em um dos rituais mais instigantes e complexos do povo nagô: O axexê.”
O Povo Yorubá tinha vários tipos de funerais. O que se levava em consideração no momento de escolher o ideal, eram as circunstâncias da morte, suas causas, a idade e a condição social do morto junto à Comunidade.
Os funearais eram chamados de ÌSÌNKÚ (enterro), e não tinham como objetivo simplesmente sepultar o corpo, mas conduzir o espírito do falecido até o reino dos espíritos onde estão os outros ancestrais da família.
Pode-se dizer que o Ìsìnkú (enterro) era uma celebração que durava até 7 dias de cânticos, danças, rituais fúnebres e banquetes.
Era tão grande a importância dos funerais suntuosos, que os yorubás tinham por tradição até contraírem dívidas para os festejos, quando era necessário.
Se a família fosse pobre, muitas vezes pagavam os credores com trabalho, dando a si mesmos ou aos parentes como escravos, até a quitação da dívida.
Os rituais fúnebres consistiam basicamente em 9 procedimentos:
1º) assim que morria a pessoa, o corpo era envolvido imediatamente numa mortalha branca;
2º) o corpo era banhado com água morna, sabão e esponja. Quem jogava primeiro a água, era o filho mais velho do falecido; Se fosse mulher, o cabelo era penteado; e se fosse homem, algumas vezes era raspado.
Eles acreditavam que se o corpo não fosse levado na cerimônia de partida, o morto não tomaria lugar junto aos ancestrais e se tornaria um fantasma errante, que eles chamavam de isekú (fantasma ou assombração de pessoa cuja tarefa está inacabada);
3º) um embalsamador preparava o corpo e eram então realizados os primeiros sacrifícios e oferendas aos pés do morto. Esse gesto, objetivava fortalecer o espírito.
Todas essas, eram formas dele não sentir fome durante a jornada à terra dos ancestrais;
4º) era então preparado um banho de ervas (agbô) que serviria para banhar o corpo;
5º) o filho mais velho do morto, então esfregava efún e osún nas palmas das mãos do defunto, dizendo: “iké funlowó fún mi” (você põe efun nas minhas mãos).
Isto significa que o filho que foi alimentado, agora nutria seu pai no torno ao orún. Ou seja: o pai trouxe ao mundo uma criança, então esse filho deve ajudá-lo na passagem de volta.
6º) o sexto passo, era vestir o corpo com belas roupas e pousá-lo em casa onde ficaria exposto. Era tradição que amigos e parentes enfeitassem a cama onde o morto ficava com ricos panos coloridos, como forma de reverenciar o morto.
As estampas coloridas significavam as experiências adquiridas pelo morto ao longo da vida e serviam também para torná-los mais interessados na viagem de retorno. Começavam, a partir daí os cânticos, as danças e a distribuição de comida.
7º) dias após todo esse procedimento, o corpo era envolvido em uma esteira especial (êni fafá) sendo carregado em procissão solene até a sepultura onde seria pousado cuidadosamente no caixão com todas as suas partes bem acomodadas.
Eram depositados junto ao morto, pedaços de prata, dinheiro, roupas, etc.
8º) ao anoitecer, quando o calor diminuía, começavam então os preparativos no caixão, onde depositavam as últimas oferendas pelos parentes maternos e paternos.
9º) finalmente após a tampa do caixão ser fechada, o filho mais velho do morto toca o corpo do falecido com um cajado de latão por 3 vezes, despachando assim sua alma. Então o caixão baixava à sepultura completando o enterro do corpo.
As sepulturas eram feitas em um quarto particular dentro de casa. Com o tempo, a tradição mudou e passaram a fazer os sepultamentos nos quintais.
Para os yorubás, enterrar um parente em um cemitério comum seria como jogá-lo fora e perder o contato com ele.
No Brasil o rito do axexê foi redesenhado.
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